Pour commencer :

Regards anthropologiques sur la fête (extraits)

On entend parfois dire qu’il n’y a plus de « vraies » fêtes. Certaines fêtes traditionnelles sont tombées en désuétude (celles liées aux travaux des champs, par exemple), d’autres ont surgi durant le XXe siècle comme les fêtes « historiques » (les Médiévales en particulier) et aux fêtes de la jeunesse dont le premier exemple remarquable est le rassemblement de Woodstock, en 1969, dans la continuité duquel on peut sans doute placer les « free-parties ». On sait, par ailleurs, que nombre de fêtes traditionnelles ont été ressuscitées ou « récupérées » dans les dernières décennies : le Carnaval, dans certaines localités, les fêtes de la transhumance ou encore les fêtes de quartier. Il n’est que de regarder les journaux régionaux pour constater que ces nouvelles fêtes ou les fêtes « à l’ancienne » se sont multipliées de façon étonnante. Sont-ce des fêtes « authentiques » ? Mais qu’est-ce qu’une fête « authentique » ? L’analyse que donne Caillois des fêtes des sociétés dites « primitives » recouvre assez bien ce que nous avons dans l’esprit quand nous pensons à « la » fête, la « vraie ». Mais ne baptise-t-on pas là un type de fête particulier , type que l’on érige en norme de ce que doit être toute fête ? La fête, un « sacré de transgression » selon Caillois.

«… la vertu consiste à rester dans l’ordre, à demeurer à sa place, à ne pas excéder son lot, à se tenir dans le permis, à ne pas disposer du défendu. Ce faisant, on maintient du même coup, et pour ce qui dépend de soi, l’Univers dans son ordre. C’est la fonction des interdits, des prescriptions rituelles. Les interdits ont pour but de faire en sorte que chacun respecte l’ordre à la fois cosmique et social. Mais le temps use les digues, le fonctionnement du mécanisme use et encrasse les rouages. L’homme vieillit et meurt, rénové il est vrai dans sa descendance. La nature à l’approche de l’hiver perd sa fécondité et semble dépérir. Il faut recréer le monde et rajeunir le système. Les prohibitions peuvent seulement empêcher sa fin accidentelle, elles sont incapables de le préserver de sa ruine inévitable, de sa mort. Elles ralentissent sa décrépitude sans pouvoir l’arrêter. Vient le moment où une refonte est nécessaire, il faut qu’un acte positif assure à l’ordre une stabilité nouvelle. On a besoin qu’un simulacre de création remette tout à neuf, la nature et la société. C’est à quoi pourvoit la fête. »

On voit donc quelle est la fonction de la fête : régénérer la société et l’univers en réactivant rituellement le temps de la « création du monde », en revenant aux « premiers temps de l’univers », temps qui est considéré à la fois comme celui du chaos et comme un Âge d’Or. La fête, en d’autres termes, a pour but de réinstaurer le désordre originel de façon à refonder un ordre qui finit par « s’user ». Ses caractéristiques découlent de cette fonction. Acte qui engage la société tout entière (puisque sa fonction est de régénérer à la fois la nature et la société), la fête implique « l’effervescence », « une exaltation qui se dépense en cris et en gestes, qui incite à s’abandonner sans contrôle aux impulsions les plus irréfléchies », le « gaspillage et la destruction » des richesses accumulées grâce au travail quotidien ; « l’excès » de nourriture, de boisson et de bruit ; la licence sexuelle et la violence. Réinstaurant le désordre originel, la fête suppose en somme que tous les interdits, alimentaires, sexuels, sociaux, politiques soient violés. Cette violation n’a pas uniquement une racine psychologique : permettre aux individus de se « défouler » périodiquement, comme on le dit vulgairement. Elle a un « sens rituel », ce qui signifie, d’une part qu’elle est prescrite socialement et, d’autre part, qu’elle a une dimension magico-religieuse puisqu’elle vise à recréer rituellement l’univers. Aussi la fête s’inscrit-elle généralement à des époques charnières de l’année (fin de l’hiver dans les régions tempérées) c’est-à-dire dans des moments où « la nature semble se renouveler ». On voit donc ce qui permet de parler de « sacré de transgression » à propos de la fête. Elle opère une transgression mais une transgression rituelle et s’inscrit à ce titre dans le champ du sacré ; elle se situe aussi dans ce champ parce qu’elle transporte les individus dans le temps du mythe, qui est aussi le temps du divin et, plus largement, parce qu’elle remplit une fonction magico-religieuse. Le Carnaval étant, en Europe, le plus proche équivalent de la description que donne Caillois de la fête primitive et de sa fonction : régénérer l’ordre social et naturel en réactivant le désordre primitif, en multipliant les transgressions. La fête subversion On peut également situer dans le prolongement de la conception de la fête de Caillois l’exaltation du mouvement et, plus précisément, du mouvement étudiant de mai-juin 68 : « Tout se passe en fait comme si la société exorcisait le danger représenté par la fête en lui proposant des contre-fêtes rituelles (…). Quant à la fête proprement dite, génératrice du collectif nomade, elle s’est aperçue, bien entendu, en mai 1968 ! Mais elle s’aperçoit encore quotidiennement dans la grande dérive de la marginalité, l’explosion des concerts de musique pop, etc. et, d’une manière plus générale, avec la constitution de micro-collectifs nomades, ou groupes minoritaires, tels les homosexuels ». « La » fête, c’est pour Grisoni la fête-subversion et il ne fait nullement de la subversion un moyen rituel de régénérer l’ordre social : la subversion a, pour lui, sa fin en elle-même. À cette mise en acte spontanée (et non rituelle) de la transgression, la société opposerait des « contre-fêtes rituelles », entendons les fêtes instituées et acceptées par le corps social : fêtes religieuses, familiales, etc. Fêtes traditionnelles ou non, toutes se trouvent ainsi rejetées comme étant des « contre-fêtes », les seules fêtes véritables étant les expressions de la contestation ou, plus précisément, d’un certain type de constestation,. sans doute encore active dans l’esprit des acteurs de bien des manifestations contemporaines, des free-parties aux gay-pride. Renforcer le lien social Pour Dukheim, les fêtes ont pour fonction de renforcer ou de recréer l’unité du corps social tout en faisant éprouver à l’individu sa transcendance (et c’est là, pour Durkheim, la racine du sentiment du sacré). La fête contribue donc à renforcer un sentiment communautaire et identitaire qui est, en même temps, sa condition de possibilité : là où le sentiment d’appartenance collective s’est perdu, la fête collective tend aussi à disparaître — et c’est bien une des raisons qui ont conduit Caillois à proclamer que la modernité avait tué la fête, la modernité se caractérisant, comme on le sait, par la valorisation de l’individu et de l’individualisme. Mais il est clair que les fêtes patronales contribuent à renforcer les liens sociaux, la fête impliquant que l’on sorte de la sphère familiale pour vivre avec les autres pendant quelques jours ; clair également qu’elle contribue à produire le sentiment d’identité du groupe en le réunissant autour de son saint. La puissance d’attraction de la fête résulte sans doute de ceci qu’elle fait éprouver à l’individu son intégration à un groupe. De là, sans doute, la place si souvent donnée à la musique et au chant dans ces manifestations. La mise en ordre de la société Mais la fête n’est pas pour autant une expression unanimiste du groupe ; elle ne le fait pas revenir à un état d’indistinction originel. Car la fête est aussi, en même temps, le lieu où s’opère la mise en ordre de la société, où s’expriment ses distinctions internes. Comme l’ont montré les historiens, la question de la place qui revenait à chacun dans le cortège fit bien souvent l’objet de conflits, parfois violents, chacun défendant, à travers sa place dans la procession, son statut dans la cité et sa dignité. Dans les fêtes qu’on appelle traditionnelles, la transgression et le désordre ont un sens rituel. Elles font ici partie de l’initiation masculine. Aussi sont-elles, en même temps, contrôlées socialement. Dans les fêtes espagnoles, les jeunes boivent beaucoup (et fument du cannabis et consomment de la cocaïne) mais ils sont sévèrement jugés s’ils boivent jusqu’à être ivres-morts ou si l’ivresse les fait sombrer dans la violence. L’excès est nécessaire mais il doit en même temps être maîtrisé pour qu’on puisse dire qu’on est un homme et plus un enfant. Mais on voit bien, en même temps, que cette limite peut toujours être franchie : il y a des accidents, parfois graves, dans la fête ; certains Carnavals, peuvent verser de la transgression jouée à l’émeute. En vérité, il convient de relativiser la distinction entre le côté ordonné et le côté transgressif d’une même fête. Une place pour le divertissement, ou un joyeux désordre, peut être faite délibérément jusque dans des cérémonies par ailleurs très solennelles, hiérarchiques et hiératiques. Le meilleur exemple de cela est sans doute celui de la Fête-Dieu, où il y avait un cortège solennel des corps constitués mais aussi des « entremets », des sortes de saynettes où étaient représentés des épisodes de l’Histoire Sainte. Mais les « entremets » devinrent très vite, au Moyen Age, un lieu d’expression de la liesse populaire. La représentation du Paradis Terrestre, par exemple, se traduisait par l’exhibition d’un Adam et d’une Eve qui, étant tout nus, prenaient des postures fort peu catholiques. L’Église finit par interdire les « entremets ». La Fête-Dieu est devenue, par ailleurs, un lieu d’expression de l’identité des cités, ce qu’elle n’était nullement destinée à être. À l’origine, figuraient dans le cortège des couples de géants processionnels représentant les rois terrestres qui venaient se soumettre au Christ-Roi. Les villes investirent progressivement ces figures d’un sens identitaire : les géants processionnels devinrent des symboles de la cité. Aussi put-on les extraire en quelque sorte de la Fête-Dieu et les utiliser dans les fêtes patronales : il en est ainsi, aujourd’hui encore, en Catalogne ou dans le nord de la France. Ainsi la fête peut-elle prendre, avec le temps, un sens profondément différent de celui que lui avait conféré ses créateurs. La Première Communion illustre de façon exemplaire ce processus. Fête d’intégration à la communauté chrétienne pour l’Église, elle est devenue, pour les fidèles, une façon de solenniser l’entrée dans l’adolescence : c’est au moment de la Première Communion que les garçons recevaient leur première bicyclette ou leur première montre et les filles, leur première trousse de couture ou leurs premiers « vrais » bijoux. Ceci signifie qu’une fête ne peut être décrétée ou, plus exactement, qu’aucun pouvoir ne maîtrise son devenir. Les fêtes, certes, ont toutes eu un commencement et, parfois, sont apparues à la suite d’un acte d’institution. Encore faut-il, pour qu’une fête se perpétue, qu’elle soit acceptée par le groupe, que celui-ci se l’approprie. Il est sans doute trop tôt pour se prononcer sur l’avenir de fêtes d’institution récente comme « les Médiévales ». On peut penser que certaines dureront peu de temps mais rien n’exclut que d’autres puissent devenir des événements localement valorisés, des « traditions ». Du moins peut-on être sûrs que se transformeront entre temps, sinon leur forme, du moins la signification qui leur est actuellement accordée. Conclusion Aujourd’hui sans doute plus qu’hier, nous qui, vivant dans des sociétés soumises à des contraintes de productivité, rêvons de potlatch et de dépenses gratuites, avons la nostalgie d’une vie communautaire parce que nous sommes devenus de farouches individualistes et valorisons le sentiment « obscur » d’un sacré insaisissable parce que nous n’adhérons plus aux religions instituées. La fête fait sans doute partie de nos utopies. Les fêtes « nouvelles » (les « Médiévales », les raves, etc.) ne pourraient prétendre être des fêtes authentiques parce que nouvelles ou parce que nous pouvons repérer (ce qui est beaucoup plus difficile dans le cas de fêtes anciennes) les forces et les acteurs qui les ont instituées et, parfois, leurs intentions manifestes : attirer les touristes, pour ce qui est des fêtes « folkloriques » ou « à l’ancienne », valoriser le patrimoine local, contester le règne de l’argent. Car les fêtes traditionnelles ont elles aussi été instituées un jour et elles ne sont pas à l’écart des conflits et des enjeux sociaux et politiques : aucune fête n’a les mains « pures », aucune n’est le fruit d’un jaillissement spontané. J’ajouterai à ceci que nous avons tendance à la fois à rejeter comme « inauthentiques » les fêtes « patrimoniales » qui nous semblent sans doute trop ordonnées et les fêtes de la jeunesse qui nous paraissent, à l’inverse, être trop excessives et dangereuses, ce qui ne laisse pas d’être contradictoire.

Marlène Albert-Llorca agrégée de philosophie, docteur en anthropologie professeur à l’université de Toulouse Le Mirail